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瑞典來鴻：從佛教裡生長出公共精神
一般認為，佛教與世俗的公共領域關係不大。大慈大悲的佛陀向佛教徒宣說萬法皆空的道理，力圖把人們從紅塵糾纏中解脫出來。和其他宗教一樣，佛教的存在為的是一個目的：解決做人的痛苦。維特根斯坦認為，宗教信仰的價值就在於它能給人帶來「絕對意義上的安全感」。王夫之說：「其上申韓者，其下必佛老。」如果統治者壓迫人民過分，人民就只能從佛教中尋找心靈安慰。
與追求「到達彼岸」的佛教不同，公共領域是現實中尚未渡過煩惱河的「此岸」，是介於國家和私人之間的一個空間。在這個領域裡，公民以自由人的平等身份、自願地參與公共生活與政治實踐。這個領域的外在構成，可以是廣場、議事廳、俱樂部等各種公共場合，也可以是傳媒形態的公共輿論領域，或是各種非政府、非營利的社團組織，以及各種社會運動形態。
在早已政教分離的現代社會，宗教已經退守到心理和倫理之領域。那麼，臺灣的佛教人士是如何進入公共領域的，釋昭慧又怎麼成為臺灣社會傑出的公共知識份子？在談釋昭慧個人的成功之前，我們可以先回顧一下歷史，釐清清佛教與公共領域之間的差異與關連。
儘管佛教與世俗的公共領域存在著本質上的差異，但梁啟超曾清楚地指出佛教與公共精神之間的關係。在《論佛教與群治之關係》一文中，梁啟超說佛教是 「兼善」，而不是「獨善」。這就說明，佛教不僅僅是追求個人的解脫，而是有入世的公共道德的。佛教講「眾生平等」，這種來自東方的信仰不可以強行灌輸，而是需要信徒自我修行，其中就展現出自由平等的價值觀。佛教視一切眾生為父母，他們要普度眾生，幫助眾生離苦得樂，這樣，他們就不能不關注世俗社會中人們的生存狀況。
不光是在精神關懷的價值理念上，佛教教義與世俗的公共道德有共通之處，在中國歷史上，佛教寺院還曾一度成為公共領域。例如明朝後期，王朝中央政權衰落，士紳們向佛寺捐贈財物，佛寺為士紳聚合提供了一個公共場所，還開設公共講堂。這樣就在國家之外形成了一個士紳社會，那是類似于西方資產階級形成時期所出現的公共領域。
在弘誓學院的南苑喝咖啡，我和臺灣環保、婦女、禁賭和同性戀權利等各個社運組織的朋友聚會，現場感受到這所寺院所具有公共領域的特徵。在歡迎社運人士前來休假的發言中，昭慧法師說，由於社運人士工作中的對立性很高，有衝突有防衛拉扯，因此大多數從事社運的人會在心理上會留下創傷，因此需要 「心靈沉澱日」，寺廟可以讓人安靜下來。於是那兩天，我們向法師學習打坐，靜靜地反觀自照，並分享從事社運的經歷與感受。
中國文化是一種缺乏公共精神的文化，如林語堂所指出的，中國是一個個人主義的民族，人們心系各自的家庭而不知有社會。我們要改變這種自私的文化，只引進源自古希臘城邦的西方公共領域理論是不夠的，更需要從東方民族自身的文化中吸收和開發公共精神。早在民國時期，就有一批中國佛教人士主動入世達變，例如曾會見孫中山的太虛法師，他們發揮佛教的 「 救世之仁」，展開了一場佛教改革活動。
雖然太虛法師等人引發了現代佛教的公共性問題，他們身為僧人同時也擁有公民資格，但他們不能被稱為「公共知識份子」，因為他們熱衷於與中華民國政府結盟，沒能獨立於國家權力之外。同時，他們站在支持當權者的立場上參與政治事務，而不是開拓以批評為目的的民間公共領域。因此，他們只能如當今臺灣與國共兩黨合作的星雲法師一樣，被視為「政治和尚」。
釋昭慧出現在臺灣「人間佛教」發展時期，她的導師印順法師是人間佛教的宣導者、臺灣最優秀的佛教思想家。印順大師主張佛教徒不應該引遁獨善，而應該回到人間，要腳踏實地在人間修行，幫助人間。作為印順導師的弟子，釋昭慧繼承了人間佛教的思想，奠定了她成為公共知識份子的理論基礎。
同樣是受印順大師影響的女弟子，釋昭慧與證嚴法師走上不同的道路。證嚴法師成為國內外著名的慈善家，但她也不能被認為是「公共知識份子」，因為，她創立慈濟功德會從事社會救助事業，基本上不碰政治議題，不進入以批評為目的的公共空間。
這是釋昭慧獨樹一幟的地方。她不是如太虛、星雲等去與掌握權力的國家統治者結盟，也不是只埋頭做佛教界傳統的慈善服務事業，而是抬起頭來進入公共領域關注社會問題。和其他世俗的人文公共知識份子一樣，她作用於社會、影響國家權力的方式是犀利的批判，通過臺灣自由的公眾輿論發生影響力。
這在傳統佛教看來是不同尋常的。因為傳統佛教介入人世大都是通過各種善行，即修福德證智慧，而很少在現實世界上「見惡」與「制惡」。而釋昭慧自小經歷緬甸尼溫政權排華，回臺灣後畢業於師大國文系，受當代民主思潮的洗禮，認同普世價值，再加上性格嫉惡如仇，無法忍受不公義之事，她因此突破了傳統，舉起批判的旗幟。
釋昭慧遇上了好時代。臺灣在 1980 年代政治解嚴之後，社會寬鬆自由運動蓬勃發展，公共知識份子因此有了生存的條件。釋昭慧標舉「提倡智慧增上，入世關懷，激發積極勇健之菩薩精神，推展契理契機之人間佛教」，其理念有了廣泛實踐的機會。
作者贈書釋昭慧。（作者提供）
就像一隻來自寺院的牛虻，釋昭慧首先挑戰的是人們習以為常的觀念。 1987 年，臺灣一個雜誌刊出一篇描述昆曲《尼姑思凡》的文章，佛教人士認為其內容有辱佛門，但其時臺灣佛教比較弱勢，被精英批得灰頭土臉。同年《中央日報》又發表有損出家法師的形象的報導，於是釋昭慧奮起抗爭。她領導學生，集體去電抗議、發動拒訂、要求平衡報導。後來臺北藝術大學擬演出昆劇《尼姑思凡》，釋昭慧作為當時的中國佛教會護教組負責人，帶領護教組成員進行抗議。 ?
自此一役，釋昭慧以「新一代僧尼新作風」，贏得了社會的關注。此後，釋昭慧參與各種人權議題，從事動物保護、環境保護乃至性別平權等各種社會運動。如她自己所說，慈善事業是為了救濟苦難，而社會運動則是為了防治罪惡。她認為，現實人生的很多苦難是由制度政策所造成的，作為以救拔眾生苦難為己任的佛弟子，在制止罪惡的發生上也不應當缺席。釋昭慧不但進入信仰的世界，也進入行動的世界。
她的戰役一個接一個，介入的有臺北大安公園觀音像事件，反挫魚運動，提倡廢除八敬法，參與反賭聯盟，支持同性戀婚姻等等。其中以公共輿論推動政府政策的形成的事件有：從 1993 年起，作為臺灣關懷生命協會創會理事長，釋昭慧在其任內促使立法院通過《野生動物保育法》與《動物保護法》。1998 年，臺灣政府規定耶誕節當日放假，為爭取宗教平等，釋昭慧聯合佛教人士推動了「佛誕節放假」運動。
由於釋昭慧社會抗爭的成果累累，她被譽為「怒目金剛」的化身。多年來，她不屈不饒地對不公義的現狀發問，以淩厲敏捷的文風挑戰常規，衝擊了臺灣社會思想的麻木。她的所作所為獲得很多臺灣知識份子的認同，也引起不少爭議。
臺灣宗教學學者溫金柯先生在和我談到釋昭慧現象時，說：「昭慧具有佛教法師、大學教授以及社會活動家這三重身份，她必須同時具備兩種忠誠，一種是對學術和知識的忠誠，另一種是對她所屬宗教團體的忠誠。從這個角度出發可以更準確地解釋她的種種言行。」
這就提出了一個很有意思的問題，釋昭慧作為宗教家，與她作為公共知識份子的身份是否會有一些矛盾衝突？人們一般認為，科學可以被證明是錯的，而宗教卻意圖壟斷一切真理，是不可辯駁的，二者因此互相排斥。好在佛教這種宗教具有開放性，它並不要求盲從，例如佛陀就曾要求信徒要像購買金子一樣檢驗他所說的真理。而且，佛教和其他科學一樣，也強調邏輯及理性。釋昭慧著作豐富，長於說理，文采和口才都很好。
但在以說理辯論為主的公共領域裡，沒有人是全知全能的，因此，不管具有什麼身份的人，都必須承認一些基本的共同價值。儘管釋昭慧是佛教法師，她在說理的時候也只能以公民的身份去說理。如果釋昭慧參與辯論的事件涉及法律，例如為慈濟的內湖開發案辯護，那麼她在說理時需要訴諸的是公眾認可的權威 —— 法律與道德。至於「善惡必報」的說法，那是佛經的規誡，只能作用於人們的信仰，而不是公民處理世俗事務的權威根據。
因此，一位元佛教法師對公共事務發言，需要本身具有更多的社會常識，更謙卑更具寬容之心，以及更高層次的精神境界。康得說：「知識份子要有勇氣在一切公共事務中運用理性。」但公共理性和「聖徒的脾氣」是難以相容的，後者比較偏執狹隘，容易把事情弄糟。
釋昭慧救援的聖觀法師。
如前所述，昭慧法師曾多次對大陸問題發言，如要求釋放被捕的大陸法師聖觀，在釋永信事件上建議佛協建立公正透明的處理機制，這些都顯示了臺灣宗教界的大愛之心與正義感。但昭慧法師還需要補充更多大陸歷史知識，例如，她可以比較六十年代大陸紅衛兵運動與當今自由臺灣的公眾輿論，認識二者之間的本質區別。
古希臘思想家蘇格拉底熱愛雅典城邦，他認為，一個健康的靈魂和一個健康的城邦之間有著某種可以相互印證的聯繫。釋昭慧是臺灣的優秀女兒，她經常勉勵自己要以一顆「歡喜心」來面對世緣。作為佛教界精英，她進入現實人間，從佛教裡生長出公共精神來，這就提升了臺灣公民社會的品質與水準，也使臺灣的公共領域彌漫著濃郁的佛教人文關懷的氣息。
＊作者為旅居瑞典的中國作家。（本文原載萬維讀者網瑞典茉莉博客，作者授權轉載）
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新聞來源https://tw.news.yahoo.com/瑞典來鴻-從佛教裡生長出公共精神-220000823.html
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瑞典來鴻：從佛教裡生長出公共精神
儘管培根說 「宗教是防止生活腐敗的香料」，但在當今中國，這種防腐香料本身也散發出腐臭的氣味。前不久少林寺方丈釋永信被人舉報貪腐和性醜聞，大陸宗教界鴉雀無聲，倒是臺灣玄奘大學文理學院院長昭慧法師對此發表意見，她稱「宗教醜聞放在陽光下會比較健康」。
釋昭慧的俠義敢言令很多大陸人開了眼界，激起了一片推崇叫好之聲。但由於新聞封鎖，少有大陸人知道，這位臺灣的著名法師還曾在去年寫信給習近平，要求釋放因為六四亡魂舉辦超渡法會而被逮捕的大陸法師聖觀。
釋昭慧接受鳳凰網訪問談少林寺弊案。（鳳凰網截圖）
去年年底的一個小雨清新的早晨，我和臺灣社運界的朋友一道，乘高鐵去桃園觀音鄉，到昭慧法師所在的弘誓學院做客。臨去前，一位元記者朋友對我說： 「你會喜歡昭慧法師的，她和你有相似之處。」我當時有點納悶：自己俗人一個，怎麼會和一位佛教的法師相似？
按照哲學家阿倫特的劃分，公共領域是世俗的，它是不同於宗教天國的人類活動舞臺。但是，臺灣的這位昭慧法師卻非同凡響，在長達三十多年的學佛生涯中，她以比丘尼的身份進入公共領域，發揮批判精神，從傳統宗教人士轉型為現代意義上的佛教公共知識份子。這一類特立獨行的宗教人士目前尚只在社會民主、言論自由的臺灣出現，其成長過程和社會影響都具有鮮明的特色和意義。
佛教與公共精神的相通之處
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與追求「到達彼岸」的佛教不同，公共領域是現實中尚未渡過煩惱河的「此岸」，是介於國家和私人之間的一個空間。在這個領域裡，公民以自由人的平等身份、自願地參與公共生活與政治實踐。這個領域的外在構成，可以是廣場、議事廳、俱樂部等各種公共場合，也可以是傳媒形態的公共輿論領域，或是各種非政府、非營利的社團組織，以及各種社會運動形態。
在早已政教分離的現代社會，宗教已經退守到心理和倫理之領域。那麼，臺灣的佛教人士是如何進入公共領域的，釋昭慧又怎麼成為臺灣社會傑出的公共知識份子？在談釋昭慧個人的成功之前，我們可以先回顧一下歷史，釐清清佛教與公共領域之間的差異與關連。
儘管佛教與世俗的公共領域存在著本質上的差異，但梁啟超曾清楚地指出佛教與公共精神之間的關係。在《論佛教與群治之關係》一文中，梁啟超說佛教是 「兼善」，而不是「獨善」。這就說明，佛教不僅僅是追求個人的解脫，而是有入世的公共道德的。佛教講「眾生平等」，這種來自東方的信仰不可以強行灌輸，而是需要信徒自我修行，其中就展現出自由平等的價值觀。佛教視一切眾生為父母，他們要普度眾生，幫助眾生離苦得樂，這樣，他們就不能不關注世俗社會中人們的生存狀況。
不光是在精神關懷的價值理念上，佛教教義與世俗的公共道德有共通之處，在中國歷史上，佛教寺院還曾一度成為公共領域。例如明朝後期，王朝中央政權衰落，士紳們向佛寺捐贈財物，佛寺為士紳聚合提供了一個公共場所，還開設公共講堂。這樣就在國家之外形成了一個士紳社會，那是類似于西方資產階級形成時期所出現的公共領域。
公共知識份子不同於「政治和尚」
在弘誓學院的南苑喝咖啡，我和臺灣環保、婦女、禁賭和同性戀權利等各個社運組織的朋友聚會，現場感受到這所寺院所具有公共領域的特徵。在歡迎社運人士前來休假的發言中，昭慧法師說，由於社運人士工作中的對立性很高，有衝突有防衛拉扯，因此大多數從事社運的人會在心理上會留下創傷，因此需要 「心靈沉澱日」，寺廟可以讓人安靜下來。於是那兩天，我們向法師學習打坐，靜靜地反觀自照，並分享從事社運的經歷與感受。
中國文化是一種缺乏公共精神的文化，如林語堂所指出的，中國是一個個人主義的民族，人們心系各自的家庭而不知有社會。我們要改變這種自私的文化，只引進源自古希臘城邦的西方公共領域理論是不夠的，更需要從東方民族自身的文化中吸收和開發公共精神。早在民國時期，就有一批中國佛教人士主動入世達變，例如曾會見孫中山的太虛法師，他們發揮佛教的 「 救世之仁」，展開了一場佛教改革活動。
雖然太虛法師等人引發了現代佛教的公共性問題，他們身為僧人同時也擁有公民資格，但他們不能被稱為「公共知識份子」，因為他們熱衷於與中華民國政府結盟，沒能獨立於國家權力之外。同時，他們站在支持當權者的立場上參與政治事務，而不是開拓以批評為目的的民間公共領域。因此，他們只能如當今臺灣與國共兩黨合作的星雲法師一樣，被視為「政治和尚」。
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自此一役，釋昭慧以「新一代僧尼新作風」，贏得了社會的關注。此後，釋昭慧參與各種人權議題，從事動物保護、環境保護乃至性別平權等各種社會運動。如她自己所說，慈善事業是為了救濟苦難，而社會運動則是為了防治罪惡。她認為，現實人生的很多苦難是由制度政策所造成的，作為以救拔眾生苦難為己任的佛弟子，在制止罪惡的發生上也不應當缺席。釋昭慧不但進入信仰的世界，也進入行動的世界。
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公共說理中的價值根據問題
由於釋昭慧社會抗爭的成果累累，她被譽為「怒目金剛」的化身。多年來，她不屈不饒地對不公義的現狀發問，以淩厲敏捷的文風挑戰常規，衝擊了臺灣社會思想的麻木。她的所作所為獲得很多臺灣知識份子的認同，也引起不少爭議。
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如前所述，昭慧法師曾多次對大陸問題發言，如要求釋放被捕的大陸法師聖觀，在釋永信事件上建議佛協建立公正透明的處理機制，這些都顯示了臺灣宗教界的大愛之心與正義感。但昭慧法師還需要補充更多大陸歷史知識，例如，她可以比較六十年代大陸紅衛兵運動與當今自由臺灣的公眾輿論，認識二者之間的本質區別。
古希臘思想家蘇格拉底熱愛雅典城邦，他認為，一個健康的靈魂和一個健康的城邦之間有著某種可以相互印證的聯繫。釋昭慧是臺灣的優秀女兒，她經常勉勵自己要以一顆「歡喜心」來面對世緣。作為佛教界精英，她進入現實人間，從佛教裡生長出公共精神來，這就提升了臺灣公民社會的品質與水準，也使臺灣的公共領域彌漫著濃郁的佛教人文關懷的氣息。
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